Primera
aproximación crítica a El Otro laberinto [1],
libro de ensayo del artista mexicano Julio Carrasco Bretón
Por
Mario Wong
Escritor
peruano
« L’hétérogénéité
constitutive du réel se donne à nous sous le masque de l’unité, de l’unité
homogène. Pour la perception superficielle, le masque est le réel même. Tomber le masque, c’est prendre le risque
du vertige (…) »
Moses
Dobruska (*)
« Cuando
llegamos a examinar las nociones fundamentales de nuestros políticos,
descubrimos que esas nociones son, en gran parte, ilusiones. Se deduce de esto
que la unión no es si misma una buena
cosa como tampoco lo es en si la separación. Es también absurdo tomar partido
en favor de la unión y/o de la
separación, como estar a favor de subir una escalera o de bajarla ».
G.
Keith Chesterton
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| Portada El otro laberinto |
I
El
sugestivo título del ensayo de Julio Carrasco Bretón me remitió a mis lecturas, allá en Lima (años
70-80s), de Octavio Paz. Me dije, Julio Carrasco se propone actualizar, de
alguna manera, la problemática de lo que es el « carácter del
mexicano » en el nuevo siglo, en esta otra etapa de la globalización,
marcada por la quiebra de las identidades y las tradiciones que acompañaron la formación
de los estados-naciones.
A una
pregunta que le hiciese, a Octavio Paz, Claude Fell sobre si podía
« concebirse El laberinto de la
soledad como un « décryptage »
de los mitos mexicanos », él respondió: « … Yo creo que El laberinto de la soledad fue una
tentativa por describir y comprender ciertos mitos; al mismo tiempo, en la
medida en que es una obra de literatura, se ha convertido a su vez en otro
mito » [2].
Bien,
quiero abordar la problemática de la psicología del mexicano, en el siglo
presente, a partir de uno de los « événement-mitos »
que han marcado a la generación de Julio Carrasco, una generación rupturista, el
del « 2 de octubre del 68 » ; sobre ésto Paz escribió:
« El carácter de
México, como el de cualquier otro pueblo es una ilusión, una máscara; al mismo
tiempo es un rostro real. Nunca es el mismo y siempre es el mismo. Es una
contradicción perpetua: cada vez que afirmamos una parte de nosotros mismos,
negamos otra. Lo que ocurrió el 2 de octubre de 1968 fue, simultáneamente, la
negación de aquello que hemos querido ser desde la Revolución y la afirmación
de aquello que somos desde la Conquista y aún antes. Puede decirse que la
aparición del otro México o, más exactamente, de uno de sus aspectos. Apenas si
debo repetir que el otro México no está fuera sino en nosotros: no podríamos
extirparlo sin mutilarnos. Es un México que si
sabemos nombrarlo y reconocerlo, un día acabaremos por transfigurar: cesará
de ser ese fantasma que se desliza en la realidad y la convierte en pesadilla de
sangre. Doble realidad del 2 de octubre de 1968: ser un hecho histórico y ser
una representación simbólica de nuestra historia subterránea o invisible.
(…) » [3]
Me
interesa esto de la historia subterránea e invisible y subrayo también, en la
cita (las itálicas son mías), lo del otro México que si sabemos nombrarlo y
reconocerlo… ; en ese événement,
traumático, que fue la matanza de estudiantes en la plaza de Tlatelolco, se
entrecruzaron los dos Méxicos: el México pretendidamente « moderno »,
desarrollado, y el México tradicional, « arcaico » (para utilizar el
término, sesgadamente ideológico, al que recurre Mario Vargas Llosa, en su libro
sobre el escritor peruano José María Arguedas). ¿Cómo interviene el
« sincronismo », de esas dos historias (de esos dos Méxicos) en el
presente siglo ? ¿Continúa a determinar, con las atingencias que hace Paz
(sobre la máscara y lo real), el carácter de México, lo mexicano en nuestro
mundo fragmentado ?
II
Sobre
esto de la nación y la identidad, sobre la « fractura histórica »,
comienzo citando, in extensius (del
capítulo intitulado « Dicotomía de la identidad nacional »):
« …, en la
identidad nacional del mexicano perdura un tajo histórico, que divide en dos su
identidad y al mismo tiempo separa esas dos mitades, que deberían estar juntas
para dar unidad al « ser mexicano » y por ende identificarse
plenamente con su axiología de nación. Lo cierto es que no sucede así desde el
mismo nacimiento de la patria, pues lo señala con tino la misma lápida dispuesta
en la Plaza de las Tres Culturas, en Tlatelolco, plaza también de las tres
torturas, de las tres masacres: la prehispánica, la de la Conquista y la del
movimiento estudiantil de 1968; lápida en fin, que dice que ahí no hubo ni
vencidos ni vencedores, que fue el parto doloroso de una nación.
Ese tajo histórico
natal no ha cerrado plenamente, no ha terminado de cicatrizar en el
subconsciente colectivo mexicano. La cicatriz no está concluida porque si fuera
cicatriz… »[4]
Se
requiere,pues, una especie de entendimiento « intespectivo »
(Nietzsche), paradójicamente « fuera del tiempo », para entender el
« secreto » de ese periodo histórico, la « razón » (de la
sin razón) del México de esos años; a partir de descubrirle la fisura, la
brecha, la « zona de riesgo », de vértigo, que nos aproxima al
abismo, y que desde una « perspectiva oblicua » arroja una mirada
única sobre ese tiempo, esa época [5].
No hay
identidad que no sea problemática en el mundo globalizado del capitalismo,
neoliberal, distópico; en el que la dinámica de las desterritorializaciones
coexisten y/o se apoyan con las intervenciones siempre más autoritarias del
poder del Estado y de sus aparatos de dominación. Julio Carrasco, en el
Corolario a El otro laberinto,
constata: « …México está hoy sumergido en la atopía y la anomia; la utopía
al alcance de su consciencia hoy también la tiene secuestrada la Iglesia, entre
otras instituciones aliadas al poder. Por ello es que no se contempla un futuro
viable para nuestra patria como país de justicia, probidad y equidad » [6].
¿Qué ocurrió para que esto último no sea posible? Ese es el trabajo de examen
de la psicología del mexicano, emprendido por Carrasco en este ensayo, para
poder diagnosticar el mal que corroe su país (y en el que encuentro más de una
similitud y/o coincidencia con las
realidades de otros países del Hemisferio Sur). En este ensayo escribe, sobre
la esquizofrenia social que, como una enfermedad endémica, ha contagiado a todo
el país; y cito seguido : « La esquizofrenia social es un padecimiento
colectivo en todos los componentes de la sociedad mexicana, sean estos
gobernantes o gobernados. Ambos sectores padecen de esta disfunción
psicológica, en términos de acciones sociales y políticas; ambas partes no quieren
o están incapacitadas para entender, valga la expresión, la verdadera realidad
del país. Realidad lamentable, pero susceptible de ser transformada. El común
de los mexicanos no quiere ver dicha realidad y mucho menos ser participe de su
transformación, tal como si fuera una atmósfera mental permanente de autismo
hacia la política de injusticia, inequidad e impugnidad que prevalece » [7].
Esta
problemática de la identidad, de la fragmentación du réel (de la no-cohesión, de la antropofagia social), está
marcada por el estigma racial que impera en México desde la Conquista. Retengo
la opinión de Julio Carrasco Bretón, sobre un cuadro de Alfaro Siqueiros, cuya
imagen para él sintetiza « la condición existencial del ser
mexicano »; cito, otra vez, in
extensius:
« Cada vez que contemplo el cuadro del
rostro de Siqueiros me estremezco, por la fuerza pictórica de este genio del
muralismo mexicano y maestro nuestro. Ese cuadro que tiene un rostro de piedra
y dos manos en perspectiva, que visualmente reclaman a quien contempla la
pintura la ausencia metafórica de la identidad, nos ilustra el drama del rostro
de piedra, del no rostro, de la ausencia de identidad, o de asumirla con
conocimiento de causa, o por qué no decirlo, de aceptación de nuestro pasado de
parto sangriento de nación para considerarnos como mexicanos. Rostro de piedra,
frío, informe, sin vida, herencia volcánica. « Rostro no rostro » por
ser cabeza de piedra que no obstante, gesticula con los brazos y las manos
abiertas pidiendo…, esperando recibir algo» [8].
… y el
párrafo antepenúltimo - a esta parte (de los inicios de este libro), intitulada
« Herencia de vicios coloniales »- sobre el verbo
« chingar », considerando la hipocresía y la tolerancia, que se
entremezclan, y la relatividad del respeto y las consideraciones sociales, cita
a Paz: « … Extremadamente lúcido, Octavio Paz nos brindó las coordenadas
gramaticales de un mapa psicológico del mexicano, donde existía una
poliangularidad del verbo chingar.
México se caracteriza por tener una población que se chinga mutuamente: el jefe
medio le paga al empleado (o sea que se lo chinga), y el empleado simula que
trabaja (o sea que se chinga al jefe, « trabajando a medias »). Por
ello, podemos concluir que en el fondo no sólo todos se chingan, sino que han
chingado a la nación en su conjunto, permitiendo a su vez que de afuera los
imperios modernos nos chingen como nación »[9].
Y debería concluir yo, (mi lectura de) esta parte señalando que lo que ocurrió
el 2 de octubre de 1968 fue « una verdadera chingadera », y (pero…,
antes) me atrevería a preguntarle (…, con una cierta aprensión) a Carrasco, si
es que podríamos decir que en ese ritual sangriento de la plaza de Tlatelolco, una
tragedia (y no hay que olvidar que Paz renunció a su cargo de embajador en la
India [10],
el gobierno de turno, de Díaz Ordaz, del PRI chingó al pueblo mexicano.
III
Recurro
aquí, en esta parte final, a la reflexión que Julio Echeverría, compatriota de
Carrasco, hace sobre la fórmula « dialéctica negativa » o « dialéctica
en suspenso » de Teodoro Adorno, uno de los grandes teóricos de la Escuela
de Frankfurt; se trata de mantener el espacio de la crítica, como forma de
conocimiento, al mismo tiempo que se denuncian las síntesis en términos, valga
la redundancia, de « totalidades totalitarias » (no está demás
mencionar, que para Adorno se trataba de pensar después de Auschwitz;
« hay que pensar, decía Adorno, de manera que Auschwitz no se
repita »).
« La
humanidad -escribía Adorno- ha debido someterse a un tratamiento espantoso para
que naciese y se consolidase el yo, el carácter idéntico, práctico, viril del
hombre, y algo de todo esto se repite en cada infancia. El esfuerzo por
mantener unido el Yo pertenece al yo
en todos sus estadios, y la tentación de perderlo ha estado siempre asociada a
la ciega decisión de conservarlo… La angustia de perder el Yo, anulando así la frontera entre éste y el resto de la vida, el
temor de la muerte y de la destrucción, está estrechamente ligado a una promesa
de felicidad que ha amenazado constantemente a la civilización ».
« Por detrás -y esto corresponde a la reflexión de Echeverría- surge
entonces una doble denuncia del carácter « total », diríamos
« fuerte », de la dialéctica. Por un lado, la dialéctica como razón
cumple la función de sustituir o compensar la debilidad del yo; por otro, el
pensamiento y la primacía lógica de la identidad no son sino la otra cara de la
subordinación que la sociedad exige a « cada quien ». Un poder de
unificación y de cohesión que termina por sacrificar a la individualidad, por
« deteriorarla », en cuanto supone la expulsión de todos aquellos
elementos que están demás en la propia economía
identificatoria del sujeto ».
 |
| Julio Carrasco Bretón |
Y
concluyo esta nota crítica, ya bastante extensa, con el siguiente párrafo de la
reflexión de Echeverría, por lo que concierne al común, al individuo y a la
problemática de la identidad (en referencia al proceso cultural y
civilizatorio, en México), sujetos de los cuales he tratado de ocuparme en esta
mi primera aproximación a El otro
laberinto:
« La dialéctica
en Adorno se revuelve contra si misma. La « vida deteriorada » del
individuo se opone a la sobrepotencia del Sistema. Pero a su vez, el poder del
Sistema se asienta en la debilidad del individuo, que es vista como incesante
búsqueda de socialización, de comunidad. Pero en la débilidad y en el
« deterioro » está la capacidad de resistencia y de modificación del
Sistema. Solo el individuo o pequeñas agregaciones, pueden oponerse al poder y
a sus formas en una dinámica en la cual su reducido peso cuantitativo se
compensa con la enorme carga simbólica de su impugnación. Impugnación que es
tal justamente porque alude a otras posibilidades de agregación que no están
presentes en el programa sistémico, o que en su defecto no logran ser
« integradas » o introducidas en él, y cuya presencia implica de
todas maneras la posibilidad de « modificarlo » (11). Y esto me
permite reconocer el carácter transgresor, de impugnación del Sistema, y
también de transformación social y política que tuvo el 2 de octubre del 68 en
México (y los otros movimientos événementiels
como el mayo francés, del mismo año, y la « Primavera de Praga »)[11].
París-Montmartre,
19 de febrero del 2019.
.
(*)
Prefacio al libro Fragmenter le monde, del
psicólogo y psicoterapeuta Josep Rafanell i Orra.
P.S.,
esta nota crítica la escribí para la presentación de El otro laberinto, en el Centre Culturel du Méxique, París, el 6 de
marzo último; por cuestiones de tiempo sólo fue posible que mi exposición se
limitase a la primera parte, y a algunas menciones rápidas de la segunda. Es
esto lo que me lleva a publicarla completa.
[1] Julio
Carrasco Bretón, El otro laberinto.
Ensayo sobre la psicología del mexicano en el nuevo siglo, México DF, Grupo
Editorial Canzontle, 2018.
[2] Claude Fell,
« Vuelta a El laberinto de la soledad
(Conversación con Octavio Paz) »; In:
Octavio Paz, Pasión Crítica,
Barcelona, Ed. Seix Barral, 1985, 1990, p. 110.
[5] Véase Ilan Stavan/Juan Villoro, El ojo en la nuca, Barcelona, Anagrama,
2014, p. 40. Y agrego yo que Peter Sloterdijk, en uno de sus libros, sobre un
cuadro de un artista coreano, en que el yin
y el yan, aparecía atravesado, de
derecha a izquierda, por una cuña, la que rompía las viejas armonías asiáticas
(el tao), sostenía que testimoniaba,
así, una experiencia catastrófica del mundo, en la cual no se puede adicionar l’Un et l’Autre en una unidad superior.
Y que resultaba inquietante y reconfortante, al mismo tiempo, ver como el
artista coreano había llegado al límite de la mentira holística: la fractura
atravesaba la imagen del Tao mismo.
Ciertamente, el círculo y la cuña formaban una nueva estructura, « pero
esta estructura se hallaba delante de nosotros, como algo que se había -¿acaso
para siempre ?- fragmentado, dislocado, mutilado. En la pintura, ni
el círculo del tao, en otro tiempo
armonioso, no podía integrar la cuña gris que lo atravesaba, agresivamente, ni
la cuña llegaba a alienar, desde luego, las mitades del círculo, la una
respecto de la otra, volviendo, así, irreconocibles los antiguos ajustes. Sin
embargo, aunque separadas violentamente, ellas podían recordarnos que una
comunidad partida podría expresarse, también, en un mundo que se deteriora. (…) » (P. Sloterdijk; la traducción es mía).
[10] « …En
1968, después de la matanza de Tlatelolco -dice el escritor mexicano Juan
Villorro- hubo una ruptura entre los intelectuales y el poder, pero un par de
años después el presidente Echeverría lanzó la «apertura democrática» y muchos
escritores se precipitaron a apoyarlo con Fuentes a la cabeza. Lo que me
interesa destacar es que nunca ha quedado muy claro cual es el sitio de la
independencia. Lo único que le faltó al PRI fue fundar un fideicomiso de apoyo
a la disidencia, para controlarla desde dentro ». (Véase Ilan Stavan/Juan
Villoro, Ob. Cit., p. 69).
[11] (11)
Julio Echeverría, « Las rupturas postmodernas y la temática de la
identidad »; In: N. Lechner, W.
Schmidt, B. Echeverría, J. Hernandez, G. Vattimo, G.E. Rusconi, M. Ferraris, J.
Echeverría, Debates sobre Modernidad y
postmodernidad, Quito, Editores Unidos Nariz del Diablo, 1991, pp.
180-181. Solo añado, a esta nota final a pie de página, por lo que concierne a
la impugnación, de la revuelta (y el jugement
del sujeto), el primer epígrafe (de un capítulo inacabado con el que debía
concluir La Vie de l’esprit, libro
póstumo de Hannah Arendt, sobre el análisis de la actividad de juzgar), que es
un verso de Lucain, de La Pharsale (I,
128): « La cause victorieuse plaît aux dieux mais la cause vaincue plaît à
Caton. » (el segundo epígrafe es un citación del Fausto de Goethe. Ver « Endurance du thaumazein et carence de jugement », Cap. VI del libro de
Jacques Taminiaux La fille de Thrace et
le penseur professionnel. Arendt et
Heidegger, Paris, Éds. Payot, 1992, p. 212).
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